意味深长的是，毛泽东并没有把这种反动因素简单地归于五四运动的外部对立面，而是称之为“五四运动消极因素的继承、继续或发展，并不是偶然的东西。”[20]这同马克思主义意识形态批判理论相符合，也符合当代文学理论对语言形式和文学风格内部的异化倾向的分析。

尽管毛泽东终其一生只写旧体诗，但在白话革命问题上却是一个不折不扣的“原教旨主义者”。在自己的言语风格、写作风格和思维方式上，毛泽东始终保持高度的活力和自发性，始终没有失去鲜明的个人语言风格。毛泽东的写作是五四新文化开启的白话散文的典范之一，其文风在求实和求真的意义上是分析说理式的论证文，其特点是严肃、认真；在表述风格上则浅白易懂、生动活泼，体现出一个自觉的白话文作者所特有的敏感、灵活、讽刺性、幽默感、以及自省和自我批评的精神。

在延安时期，毛泽东再一次强调语言革命和思想解放的内在联系，把从新老八股和新老教条的束缚中解放出来视为中国自由独立的希望之所系。他还看到，摆脱新老八股和教条统治的努力是“革命改造路上的一个大工程”、一个长期的斗争，途中必将出现曲折和反复。在此过程中，中国人的思想有时难免从一种形式主义的束缚落入另一种形式主义的束缚中去。但对于革命者来说，这场长期的斗争无可回避，因为没有生动活泼的语言，就没有生动活泼的革命精神，“真正的马克思主义就不能得到广泛的传播和发展。”[21]

1946年毛泽东在延安枣园

五、白话革命与“礼”之重建

五四新文化运动和作为其核心的白话革命在现实层面带来的变革经久不息、在历史时空里势如破竹，但在其语言和思维的内部，却不可避免地处在一种结构性的紧张和矛盾之中。这种紧张和矛盾的表现往往沿着自身相对自律的逻辑展开，并不总符合社会革命和思想革命的总方向及其意识形态要求和组织要求。

更具体地讲，在整个五四新文化运动和五四爱国运动所开辟的历史进程范围内，有时符合“革命”和“进步”的社会要求的写作样式，在语言自觉和文学自觉的意义上，反而可能是“保守”甚至“倒退”的，表现为（如毛泽东所列举的）说别人的话、说另一个时代的话、或无视受众无的放矢。

二十世纪中国历史上前浪推后浪的革命运动和国家建设运动每一次都创造出新的、鲜活的语言，但也不时出现种种“文以载道”的、“党八股的”、“本本主义”的和简单粗暴的宣传式、行政式话风和文风。与此同时，一些五四白话革命的“元老”，虽然随着社会革命的展开而变成政治上的落伍者，但就单方面地恪守白话革命和启蒙理想的初衷和“原点”而言，在语言革命、文学革命、甚至一定程度在“思想革命”基本原则上，却依然能给今天的人们带来启发和教益。周作人就是这样一个例子。这不仅仅是说“一只停摆的钟一天内也有两次是准时的”，而是表明了白话革命和五四新文化运动深刻的总体性和复杂性。它要求今天五四精神的继承者和发扬者对之做出新的体认与回应。

五四一代人明白，依托白话运动和白话文学确立的五四新文化关涉的不仅仅是表层“高级文化”和“纯文学”的缔造，而是整个文化和文明的重建。周作人在其《中国新文学的源流》一书中用下图对他所理解的“文学”作了这样一种描述：

他解释道：“我们现在所偏重的纯粹文学，只是这山顶上的一小部分。实则，文学和政治经济一样，是整个文化的一部分，是一层层累积起来的。我们必须拿它当作文化的一种去研究，必须注意到它的全体，只是山顶上的一部分是不够用的。”[22]

把通俗文学和“原始文学”包括在白话革命和白话文的符号建构和形式制度内，显示出五四新文化一代人所具有的、堪比春秋战国之际的“士”阶层的那种“礼失而求诸野”的历史意识和文化抱负。周作人曾在“生活的艺术”这篇文章中总结了这样的文化意识：

“生活之艺术这个名词，用中国固有的字来说便是所谓礼。斯谛耳博士在《仪礼》序上说，‘礼节并不单是一套仪式，空虚无用，如后世所沿袭者。这是用以养成自制与整饬的动作之习惯，唯有能领解万物感受一切之心的人才有这样安详的容止。’从前听说辜鸿铭先生批评英文《礼记》译名的不妥当，以为‘礼’不是Rite而是Art，当时觉得有点乖僻，其实却是对的，不过这是指本来的礼，后来的礼仪礼教都是堕落了的东西，不足当这个称呼了。中国的礼早已丧失，只有如上文所说，还略存于茶酒之间而已。”[23]

借讨论“礼”一字的英文翻译（“不是Rite而是Art”），周作人透露出他心目中白话革命的根本性文化意旨，即通过把在现代器物文明和政治文明条件下中国人的日常生活领域和历史世界定义为“野”，而将尚在自我构建中的新文化定义为“文”。这个现代人所谓的“文”（Art）正是古代人所谓的“礼”（Rite），即贯通社会经验整体、关联起道德、风俗习惯、情感方式、审美、社会交往、言语表达和高级形式创作等各个层面的统摄性、指导性的“自制与整饬的动作之习惯”。

这种养成为习惯的动作和被风格化了的自然就是生活形式，就是自制与自由之间的微妙共生的和谐。这种形式对外由对“真实存在”的寻求而不断获得佐证，对内则通过形式化、规程化的“安详的容止”而折射出那种“领解万物感受一切之心”，两方面共同界定了新文化沟通内外，为社会大变动中的行动的人提供自由之节制、进退之依据，理性的日常生活的富于意味、尊严但却不造作的安排。周作人写道：

“中国现在所切要的是一种新的自由与新的节制，去建造中国的新文明，也就是复兴千年前的旧文明，也就是与西方文化的基础之希腊文明相合一了。这些话或者说的太大太高了，但据我想舍此中国别无得救之道，宋以来的道学家的禁欲主义总是无用的了，因为这只足以助成纵欲而不能收调节之功。其实这生活的艺术在有礼节重中庸的中国本来不是什么新奇的事物，如《中庸》的起头说，‘天命之谓性，率性之谓道，修道之谓教，’照我的解说即是很明白的这种主张。不过后代的人都只拿去讲章旨节旨，没有人实行罢了。我不是说半部《中庸》可以济世，但以表示中国可以了解这个思想。日本虽然也很受到宋学的影响，生活上却可以说是承受平安朝的系统，还有许多唐代的流风余韵，因此了解生活之艺术也更是容易。在许多风俗上日本的确保存这艺术的色彩，为我们中国人所不及，但由道学家看来，或者这正是他们的缺点也未可知罢。”[24]

这种在“新的自由、新的节制”的文化建制中活动的人必然超越以往的雅/俗、文/野、高/低、贵/贱的界限，而创造出一种新人和新文化的气象。在《苦茶随笔》里的““论语小记”一文里，周作人抄录了《论语-公冶长》里面的这段描写：

“颜渊季路侍，子曰，盍各言尔志。子路曰，愿车马衣轻裘，与朋友共，敝之而无恨。颜渊曰，愿无伐善，无施劳。子路曰，愿闻子之志。子曰，老者安之，朋友信之，少者怀之。”

周作人接着评论道：

“我喜欢这一章，与其说是因为思想还不如说因为它的境界好。师弟三人闲居述志，并不像后来文人的说大话，动不动就是揽辔澄清，现在却只是老老实实地说说自己的愿望，虽有大小广狭之不同，其志在博施济众则无异，而说得那么质素，又各有分寸，恰如其人，此正是妙文也。我以为此一章可以见孔门的真气象。”[25]

最后这句话也从侧面应证了五四新文化运动只反“孔家店”不反孔子的姿态。新文化作者们都在践行自己信奉的“道”和“教”，但他们坚信这种作为生活形式的道和教（“礼”），在终极意义上来自于人的率性、来自于每个时代的人对自己的“天命”的体认。