在这样说之前，沃格林已经说过，孟子遇到的问题来自孔子：孔子虽生在周朝，周王仍然在位，但“孔子的出现是新纪元的标志”（《天下时代》，页381）。这意味着，周公– 孔子的德性赓续取代了周–秦之变的五德终始循环，孔子的圣人意识代表着中华帝国成为普世帝国的历史时刻的“精神突破”（the spiritual outburst）。

对沃格林来说，历史意识是一种普遍的精神意识，但它仅仅体现为某些政治共同体中的极少数优异头脑的精神追求，由此显明了“历史之中的意义”（the meaning in history），尽管历史本身并没有意义。因此，在世界历史的第一个“天下时代”，尽管有两种类型的“天下”，即“一个西方的和一个远东的”“天下”，仍然必须承认，就智识的精神现象或“精神突破”而言，人类有一种universal Humanity［普遍人性］（《天下时代》，页316，347，404）。

用沃格林的历史意识现象学术语来说，所谓“精神突破”就是一种新“纪元意识”（consciousness ofepoch）。在题为“中国天下”的第六章中，沃格林首先讨论了司马迁的《史记》（《天下时代》，页374 – 383）。由于沃格林不熟悉汉代今文家的来龙去脉，他没有把司马迁的《史记》视为一种“精神突破”，而是视为宇宙论式的历史编撰（Historiography），亦即仍然置身于宇宙论式的五德终始论传统。

沃格林不了解今文家所谓“作《春秋》”或“当新王”之类的说法，以至于看不到周代→秦代→汉代的德性转移问题不过是司马迁的“隐微”笔法，我们不必苛责。相反，我们值得注意到，沃格林在这里暗中比较了西方和远东的“天下”时刻的精神突破。在西方的“天下时代”，精神突破体现为希腊的理智性启示（the Greek noetic revelation）和以色列– 犹太的属灵启示（the Israelite - Jewish pneumaticrevelation），在基督教那里，这两种精神突破综合为“启示录式的意识”（apocalyptic consciousness）。对沃格林来说，与以孔子的圣人意识为代表的远东的精神突破相比，西方的历史意识对宇宙论秩序的精神突破要高远得多。

在此讨论沃格林的比较历史意识现象学，既没必要也不合适。但笔者必须提到，在沃格林看来，西方人的历史意识的精神突破高于中国人的历史意识有其特殊的历史原因，即他们所经历的帝国更替经验远比中国人所经历的朝代更替经验更为惨烈和破碎，以至于“保罗因在该进程中看不到任何意义而深感绝望”（《天下时代》，页404）。

在比较作为“精神突破”的佛陀意识时，沃格林说，由于孔雀王国所处的地缘政治环境，

他［佛陀］无须同各个宇宙论帝国竞争，它们在长达千年的时间里代表着人在此世的生存秩序；他也无须同某种历史创生论符号化表达竞争，它将宇宙秩序提升为帝国秩序；他也无须同理智性和属灵启示竞争，它们将神的允准赋予此世的结构。一旦他拒绝接受一个农业社会的那些宇宙内神灵，那就不会再有已获分化的经验来阻止他走上一条捷径，它通往位于此世背后的神性虚无。（《天下时代》，页439 – 440）

在笔者看来，沃格林似乎认为，这同样适用于孔子的“圣人意识”。佛法入华后在华夏大地迅速蔓延，就是证明。由此可以理解，为何沃格林会说，

宇宙论形式的社会被其成员们体验为宇宙的一个部分，这个宇宙的秩序是由神塑造的，而这个社会的秩序则以类比的方式塑造。将它的秩序符号化为对宇宙秩序的类比的过程，与它的人口或领土规模无关；它也不需要征服外国人或扩张领土；多个这种类比对象的共存，并没有被体验为与宇宙的唯一性发生的剧烈矛盾。因此，在这个意义上，宇宙论形式的社会是完全自足的。（《天下时代》，页221）

然而，“彼一时”也！在我们身处的“此一时也”的历史时刻，中国的宇宙论式秩序已经遭遇过惨烈而破碎的帝制更替经历，甚至险些乎因此而被日本帝国更替。不仅如此，凭靠所信奉的历史“进化之大理”，梁启超或当今大多数史家把宇宙论式的国体秩序遭遇惨烈而破碎历史经历归咎于中国“天下”的“超稳定结构”。

明《坤舆万国全图》，世界上第一份以中国为世界中心的地图

由此可以理解，我们的作者在“时与世”这一标题之下终于挑明了司马迁认为“汉武帝空有立教之名”的根本理由：在中华帝国自周代→秦代→汉代的百年更替的“时与世”，汉武帝选择了法后王（“权变”）而非法先王（“行仁义”），因此空有立教之名（页155 – 156）。

这看起来像是在与时下的新– 新儒家一起呼唤儒家德政，其实未必，因为紧接着我们就读到一段饶有兴味的说法：

可悲可叹的是，以为一味指斥秦朝暴虐所以终究失去天下，就可以在新时期走向仁义，这本身就有问题。站在历史的此端，作为当代人，断然否定秦朝曾经某个时刻的立朝正当性，这种做法可能会将汉家引向仁义吗？而当时帮助秦朝改制，确立水德的人，不也是“法后王”之人吗？原来，兴坏虽然重要，但更重要的是兴坏之端——兴盛与危机的大事因缘。撰写历史，绝不只是为现实政权的正当性辩护寻找历史资源，而是为当朝指明兴亡之由。明晰这一点，也便明晰了立教的意味，否则只是另外一种强制。（页157）

“站在历史的此端”指“彼一时，此一时”的哪一端？“作为当代人”指彼一时还是此一时的当代人？表面看来，作者所谓的“当代人”指司马迁，因为他说“《史记》末篇图穷匕见”，即以圣人取代圣王：“周公之后是孔子，孔子之后是史迁当仁不让”（页160 – 162）。因此，我们看到，作者在全书结尾时说：

史迁继《春秋》而作，于立教一事，武帝岂非“真工大奸乃盗为之”（《史记•平准书》）？有治国法术而盗取立教之名，“霸王道杂之”是武帝立教之后确立的汉家新传统，取王之名，用霸之实。导民以德并非一日之功，移风易俗然后才能民德归厚，然而武帝立教因其“内多欲而外施仁义”，终究在立教一事上留下豁口。在漫长中世纪，黄帝和颛顼作为立朝和立教的模型，被秦朝和汉朝取代。秦朝立朝而不立教，终究二世而亡；汉朝立朝五代，终于完成了立教事业，却所托非人，岂不悲哀？（页168）

如果我们能体会作者的笔法，那么，这段结尾之言让我们会想到，所谓“站在历史的此端”也可能指“此一时也”。倘若如此，作者所谓的“作为当代人”指当今智识人。

是不是这样呢？这里说到“在漫长中世纪”，似乎提示我们应该回头看开篇第一页提出的“该如何走出中世纪”问题。果然，在那里我们可以读到这样一段说法：

当此之际，智识人转而译介西学，凿壁偷光，师夷长技；百余年来国故学术以译介西学为主，“资本主义阵营”和“社会主义阵营”的思想均出自其中（师法西欧与师法东欧），至今仍绵延不绝。（页1 – 2）

言下之意，无论哪个“阵营”都出自现代欧洲的工商 –技术文明的“时与世”。既然如此，当今的司马迁之志面临的问题必然是：凭靠哪种“长技”移风易俗。换言之，“彼一时”的法后王（“权变”）与法先王（“行仁义”）的选择，变成了“此一时”的两种“长技”选择。

作者没有提到但我们则应该想到，沃格林曾借用布克哈特的“贪欲冲动”（the concupiscential drives）来表达梁启超所以为的“欧美最文明国”的德性品质。换言之，所谓“长技”不外乎最终服务于人类的“贪欲冲动”（《天下时代》，页277 – 282）。

看来，我们不能说，作者自己有明确看法但没有明确表达出来。毋宁说，立教的选择问题确实非常棘手。毕竟，即便是梁任公这样的大才子也没有意识到，他的新史学观同样“或局于一地或局于一时代”的“主义”。

在第一章结尾时，作者引用了毛泽东晚年选读的86篇古代诗文中的一首宋词——辛弃疾读《史记》。紧接着作者就首次用到“世界历史的中国时刻”这个表达式，真可谓意味深长或者说“笔法”老道。

作者在这里还下了一个看似不相干的脚注，引用了布鲁姆在《封闭的美国精神》结尾时关于“世界历史的美国时刻”的说法。笔者起初以为，作者似乎暗示，美国的“马基雅维利时刻”是今天的我们应该选择的法先王，未料作者随之引用的话是：“我们会因为这个时刻而受到永恒的审判”（页18注1）。

作者的意思很可能是，无论世界历史的美国时刻还是中国时刻，其“时与世”的根本性质都是沃格林所谓的“理智混乱”（the intellectual confusion）。