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其实，这一类情况很多。在我们的学术研究界，对于使用第二手资料的鄙夷一直是很厉害的，不过对于这些来自西洋的顶级理论家，有时候，口气就似乎软了下来，这些人心里在想，谁叫他们是洋人呢？仿佛是外国人就可以网开一面。谁叫他们是讨论全球普遍性理论的呢？似乎口气很大的人就可以不拘小节。

近来对国人的批评风气渐渐弥漫，彼此针尖麦芒的，火气也颇不小，不过，碰上洋人、洋著作就采取了双重标准，仿佛洋人就可以拥有“治外法权”似的。仔细想想，信口雌黄的其实并不仅仅是国人。

就以被列入经典的为例，不必提曾经是争论焦点的黑格尔《哲学史讲演录》、韦伯的《儒教与道教》，仅仅在我的记忆中，比如有名的布留尔( L. Levy-Bruhl)《原始思维》，据说他关于原始人的思维的想法，是读了沙畹译的《史记》后才产生的，不过他的他的很多材料却来自格罗特( J. J. M. Groot)的《中国宗教系统》( The Religious System of China)六卷本，且不说他的西方视角与西方观念，就是对于中国事情的判断，他也不得不接受格罗特的说法。

于是，对于“四”这个数字的论证中，他引述了格罗特关于中国的四方、四季、四色、四神，但是，偏偏这些中国例证可以说明的并不是四而是五，所谓的“联想关系”的根本恰恰是“五行”，只取四而不取五，其实并不能理解中国古代人对于宇宙时空的“立场”。

同样，他所相信并用来论证世界普遍性的原始祈雨风俗的一个支持例证，就是格罗特说的中国某些地区人们完全负担寺院的开支，因为他们相信寺院能够调节风雨，可是，这种说法即使有一些根据，却也不是普遍性的。

根据何兹全、谢和耐(Jacques Gernet)等人对古代中国寺院经济的研究，寺院在很早以前就已经形成了自己的经济支持系统，而在 20世纪之初也就是格罗特在中国调查的时候，寺院的主要功能中，祈雨大约也只是很小的一部分。

本书共6卷，作者以田野调查与经典文本（以中国古代典籍为主）相结合，运用人类学、社会学和中国学结合的观念和方法展开叙述，从西方角度对中国本土宗教进行了相当全面的介绍，包括丧葬礼仪、古代死亡与灵魂的观念、坟墓制度（帝王陵寝、义冢及各地民间坟茔）、丧葬方式、居丧习俗、风水、灵魂与祖先崇拜、投胎转世观念、鬼神观念、驱鬼辟邪习俗及仪式、神职人员等等各个方面。作者高延（J.J.M.de Groot，1854-1921）荷兰莱顿大学汉学教授。是荷兰籍汉学家、进化论人类学家，欧洲最早研究中国宗教的学者，中国宗教田野研究方面的先驱者。被认为是西方到中国的第一个真正的民族学学者。本书是其汉学研究代表作之一。

说起来，格罗特的书虽然是以“中国”为名的，但是实际上他只是以他在厦门的调查为基本依据的，特别是他的著作虽然出版于1892年至 1910年，然而他不仅没有注意到这个古老的空间世界的广袤，也没有注意到注意到更新的时间流逝的加速度。于是，听信了他的话的布留尔才会下这样一个判断：“要让中国弃绝她的那些物理学家、医生和风水先生却很难。”可是，正是在格罗特出版它的六卷本的时候，主流中国社会已经开始对自己的传统以及“物理学家、医生和风水先生”弃如敝屣。

甚至一些相当专门而且精彩的著作中，也有着因为无法判断中国学家的研究，而使一些中国论述出现问题的地方，像我非常佩服的爱里亚德(Mircea Eliade)的《世界宗教史》，根据他自己的文献解题，我们知道关于中国宗教，他参考了相当多中国学家的著作，如格罗特、沙畹、葛兰言、马伯乐、康德谟、芮沃寿等，不过，我们知道，这些人的研究取向是很不同的。

比如格罗特是传教士似的实地考察，多是目治之学，虽然凿实，不免有区域性限制；而葛兰言的研究则近乎杜尔凯姆、施特劳斯的社会学，不免有一些迁就结构分析的想象与虚构；而还有一些中国学家则不免受到从欧洲一直注意着的印度学那里得到启示，在追溯历史的时候，好发一些奇怪的想象性意见。

因此，爱里亚德在关于中国道教和道家的论述中，在尚无确凿证据的情况下，就把道教以呼吸与保精为中心的性技术，说成是在印度瑜伽影响下形成的，可是，如果他知道后来在马王堆出土的《合阴阳》、《十问》，知道早期中国自己也曾经有过发达的性知识和性技巧，他还会这样说吗？